Debate en el CAUM
Texto de la ponencia presentada por Evaristo Villar en el CAUM, Madrid el lunes 25 de abril de 2016.
I. A propósito del título
¿Se puede ser cristiano y laicista? Desde mi punto de vista, existen algunas preguntas previas que le dan mayor importancia al tema. Por ejemplo esta, ¿se puede ser cristiano sin ser laicista? Y esta otra, ¿se puede ser laicista sin ser cristiano?
Como esta segunda cuestión en un lugar como en el que estamos puede ser provocadora, quiero comenzar por ella. ¿Se puede ser laicista sin ser cristiano? No la considero ingenua ni carente de sentido. Mi generación, nuestras generaciones, hemos crecido en España en una cultura cristiana, nacionalcatólica. Todas las personas, voluntaria o forzadamente, tenemos una cierta cultura cristiana. En el CIS del 2002 se puede encontrar un dato bien ilustrativo al respecto: el 95% de los españoles y españolas preguntados declaraba que habían recibido educación católica. Con consentimiento o como víctimas, nuestra socialización ha sido, salvo excepciones, católica1.
Es más, diferentes autores, españoles o no, han afirmado explícitamente que “el laicismo tiene raíces cristianas”. Un escritor nada sospechoso de apologista cristiano, Fernando SAVATER —que reconoce que el cristianismo ha hecho dos grandes aportaciones a la historia de las ideas: la concepción de la persona y la separación entre religión y Estado— afirma expresamente2 que “Los cristianos inventaron el laicismo”. Ya antes Max WEBER (historiador, filósofo y sociólogo) había desenterrado las raíces judeocristianas de la secularización. Y en la segunda mitad del s. XX tuvo mucha repercusión en Europa la “teología de la secularización3”, con F. GOGARTEN, J. B. METZ, como principales representantes.
En esta línea, el filósofo alemán de origen judío Ernst BLOCH, que no fue creyente, escribe en 1968 un libro muy interesante titulado Ateísmo en el cristianismo. El que me ve a mi ve al Padre, en el que afirma que “lo mejor de la religión es el hecho de crear herejes” (interesa mantener esta palabra porque la religión, más allá de los valores aceptados por la mayoría, posibilita siempre un discurso abierto que puede entrar en el terreno de la disidencia, de la anomía, y hasta de la herejía). Y afirma, además Bloch, refiriéndose a nuestro tema, que ”solo un ateo puede ser un buen cristiano”. Y la completa la frase diciendo, “aunque, solo un cristiano puede ser un buen ateo”4.
Vienen a apoyar estas afirmaciones, de algún modo, la postura mantenida cincuenta años antes por el líder socialista francés, Jean JAURÉS, en respuesta a su a su hijo en 1919 que le pedía que le eximiera del estudio de la religión. Entre las ricas justificaciones en las que apoya su negativa quiero destacar estas: “tengo empeño decidido en que tu instrucción y tu educación sean completas, y no lo serán sin un estudio serio de la religión… (Porque) la religión está íntimamente unida a todas las manifestaciones de la inteligencia humana; es la base de la civilización… Solo son verdaderamente libres de no ser cristianos los que tienen facultad para serlo, pues, en caso contrario, la ignorancia les obliga a la irreligión”5. Reconozco que la respuesta a la pregunta de si “se puede ser laicista sin ser cristiano”, por efecto de la galopante secularización actual, no puede tener hoy el mismo eco que en décadas pasadas. Cada día puede resultar más irrelevante; pero su irrelevancia no tiene por qué anular la historia.
II. ¿Se puede ser cristiano sin ser laicista?
Una mirada a la historia del cristianismo nos dará respuestas contradictorias. Pero la respuesta, para ser correcta, —y esta es la tesis principal que quiero defender– tiene que ver con la visión que se tenga de Jesús de Nazaret, que es el referente principal o la fuente básica de la inspiración cristiana. El cristiano construye su identidad y se define como seguidor de la persona, el mensaje y las causas de Jesús. Pero, ¿de qué Jesús se trata? Si se considera a Jesús como el fundador de una religión, de una Iglesia… tendremos una respuesta; si se lo ve como el origen de un movimiento subversivo, revolucionario, alternativo, origen de una sociedad alternativa… tendremos otra bien diferente.
Mi respuesta a la pregunta planteada tiene que ver, pues, con estos dos campos arriba insinuados: uno sobre la identidad del Jesús histórico y otro sobre la larga historia de sus seguidores y seguidoras.
1ª Desde la referencia a Jesús, su identidad
Hasta el siglo XVIII no hubo mayor problema: a Jesús se llega a través de los evangelios. Se tiene la convicción de que los cuatro evangelios son relatos auténticos, que reflejan fielmente y dan acceso al Jesús de la historia.
El escepticismo cundió cuando, a partir de los siglos XVIII y XIX, diversos exégetas y científicos pusieron de manifiesto el vacío de casi 40 años que existe entre los hechos narrados y el evangelio de Marcos, considerado el relato más antiguo. R. BULTMANN llegó a defender que, aunque no se puede negar la existencia histórica de Jesús, no se puede llegar a ella desde las fuentes evangélicas.
Posteriormente los discípulos de Bultmann, que ven exagerada la postura del maestro, consiguen llenar ese vacío abordando el estudio científico de los evangelios desde tres niveles complementarios: el literario, el teológico y el histórico.
La hermenéutica actual está situando finalmente al Jesús de la historia en el lugar al que más directamente apunta el contexto sociocultural, político religioso que se desprende desde los evangelios y desde los pocos testimonios antiguos que tenemos fuera de los mismos6.
En definitiva, podríamos concluir que, si hay algo que queda claro, para lo que aquí nos interesa, después del exhaustivo estudio exegético llevado a cavo en los dos últimos siglos, es lo siguiente: que Jesús no fundó ninguna religión, ni perteneció a la clase dirigente del país; que perteneció al pueblo y que fue laico. Y laico es el término que utilizaron los traductores de la Biblia hebrea (siglos III-II a.c.) para pasar al griego la palabra “am” que se refiere al pueblo, es decir, a la gente que no es de la clase sacerdotal o levítica.
Interesa, para nuestro propósito, profundizar un poco más en este aspecto. Jesús fue laico, y se mostró muy crítico con la religión y las instituciones de su tiempo. Tuvo un mensaje deslegitimador de la teocracia de Israel (Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, Mc 12, 17), del fundamentalismo religioso judío (Los recaudadores y prostitutas os precederán en el reino de Dios, Mt 21, 31), del etnicismo y etnocentrismo de ese pueblo que se consideraba elegido (Se os quitará el reino de Dios y se le dará a un pueblo que produzca sus frutos, Mt 21, 43) y del nacionalismo excluyente (Dejad que los chiquillos —extranjeros, pobres, enfermos, etc.— se me acerquen, porque el reino de Dios les pertenece a los que son como ellos, Mc 10, 14). Por este posicionamiento y por su vida en “malas compañías” fue excomulgado de la sinagoga. Fue la suya una conducta y un discurso escandalosos sobre las que se consideraban columnas intocables para las instituciones religiosas y sociopolíticas de los judíos: quebrantó el sábado (El sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado, Mc 2, 27 y curó en sábado, Mc 3, 1 y ss.), quebró el respeto sagrado al templo (Yo os aseguro: no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derruida”, Mc 13, 2 y expulsó a los mercaderes, Jn 2, 16), suplantó la ley (La ley y los profetas duraron hasta Juan. A partir de entonces se anuncia la Buena Noticia del reinado de Dios y todos quieren forzar el acceso, Lc 16, 16). Por cualquier punto desde donde se le mire, el enfrentamiento de Jesús con las instituciones judías fue directo y frontal. No hubo paños calientes. Esto le llevó a la muerte.
Lo que pasó luego, ya lo sabemos: “Jesús anunció la llegada del reino de Dios, dijo Alfred LOISY, y lo que vino fue la Iglesia”. Primero fue la teologización que hicieron Pablo y el resto de escritores, evangelistas o no, del NT, más preocupados por la marcha y deriva de las comunidades que por la historia de Jesús. La Iglesia de los siglos posteriores formuló todo esto en conceptos, mayormente tomados de la filosofía griega, creó una doctrina, una religión y la impuso en forma dogmática. —Los 4 primeros concilios no se preocupan ya de la vida de Jesús: llenaron ese vacío de conceptos, lo revistieron de naturalezas y personas, etc. que poco tenían que ver con el Jesús de la historia—. Así se fue creando una doctrina, una religión.
Desde aquí se puede entender la tensión dialéctica que recorre las venas de la historia cristiana entre la memoria y el recuerdo de la vida de Jesús y la doctrina que fue acumulando la Iglesia sobre él. Esta tensión podemos imaginarla, al menos, en dos planos alternativos o dos formas de entender lo cristiano después de Jesús:
Una se acomoda mejor a las respuestas hechas, a la cultura de las certezas; la otra nace desde las preguntas, desde lo que se va haciendo, descubriendo.
La una, como el mito, considera su origen ab initio, in illo tempore, se considera depositaria de una revelación cerrada, de una herencia a conservar; la otra va surgiendo desde el acontecer, desde el ahora, más que herencia es siempre una novedad, un descubrimiento.
La una es un sometimiento a una doctrina; la otra es siempre un desmontaje, una liberación de todo lo asimilable a una ideología, de todo lo que esclaviza.
La una es sagrada, ritual y dogmatica; la otra es profana, es histórica, creativa, en busca siempre de la verdad.
La una, como Ulises, es siempre un regreso a la seguridad del propio hogar (eterno retorno); la otra, como Prometeo, es siempre una lucha por superar los límites de la humano.
La una es una religión, un poder; la otra es un Evangelio, con la debilidad de un poema que se está naciendo.
Es curiosa —tomo la imagen de Adonis— la similitud con el mito de Eva en el paraíso7: la religión, como Eva, nace sin madre (se entiendo que la madre es la que siempre da a luz lo nuevo), por eso la religión surge desde los tiempos primordiales como algo inamovible, prefijado); sin embargo Jesús de Nazaret nace sin padre (el padre como algo hecho, cerrado, acabado), no es una revelación fija sino algo que se descubre, una utopía, un poema abierto a la plenitud sin límites del ser humano. Como analiza en uno de sus libros un gran amigo mío, Carlos Escudero Freire, “El evangelio es profano”8.
2ª Desde la referencia a la historia de los cristianos y cristianas.
El cristianismo nunca ha estado exento de la tensión entre el intento de convertirlo en una religión al uso, —una sociedad bien estructurada internamente en competencia o en complicidad con la forma política dominante— y el mantenimiento de una alternativa humanista, defensora de la dignidad y derechos del ser humano. Solo quiero traer aquí unas pinceladas, principalmente referidas a nuestro país y, más en concreto, a partir de la modernidad donde la tensión aparece con mayor claridad9. Me refiero, mayormente, a tres momentos que, a mi juicio, son determinantes: la dialéctica entre catolicismo y cristianismo, entre religión y catolicismo, entre la diversidad y el monolitismo de la jerarquía actual.
Siendo justos, la tensión ya venía desde lejos. Recordemos de paso la dialéctica que acompañó a los dos o tres primeros siglos entre los partidarios de la continuidad con un judaísmo renovado y los defensores de camino nuevo e independiente de la herencia recibida. Esto se puede advertir en las tres tendencias o modelos que saltan a la vista en una lectura crítica de los textos del NT: el modelo Santiago (judaizante), el modelo Pablo (liberador) y el modelo Pedro (de adaptación y concordismo). Pero pasemos a los tres momentos arriba anunciados.
1º La tensión entre el catolicismo y el cristianismo arranca en nuestro país ya el s. XVI y continúa, con diferentes matices, durante el XVII y XIX entre los partidarios de una línea dogmática, imperial y defensora del antiguo régimen y los intelectuales, escritores y teólogos defensores de una línea humanista: los erasmistas, los lascasianos, (seguidores de Bartolomé de las Casas) y los místicos (Teresa de Jesús y Juan de la Cruz). —En la novela histórica El Hereje, Delibes dejó muy bien reflejada esta tensión—. El mensaje que subyace es este: no se puede ser cristiano, seguidor de Jesús, siendo católico.
La línea humanista, al calor de la ilustración política de Carlos III, está bien representada por una pléyade de autores que van desde el benedictino orensano Benito FEIJOO, el militar gaditano José CADALSO, el jurista limeño Pablo OLAVIDE hasta el político asturiano Gaspar JOVELLANOS. La tensión se incrementa en s. XIX con la Constitución de Cádiz, de 1812 y la Institución Libre de la Enseñanza, inspirada en la filosofía krausista, donde destacan intelectuales como Francisco Giner de los RÍOS, Gumersindo de AZCÁRATE, Fernando de CASTRO, etc. Fue el suyo un laicismo religioso, donde la religión se entiende como parte constitutiva del ser humano y compatible con la ciencia. En algunos, en Azcárate por ejemplo, ya se apunta a un Estado laico. Con diferentes matices se pueden sumar a esta lista los integrantes de la Generación del 68 con Juan VALERA, Pedro ALARCON, José María PEREDA, Benito Pérez GALDÓS, Leopoldo Alas CLARIN y Emilia Pardo BAZÁN.
Es bien significativa, a este propósito, la desazón que este modo de catolicismo oficial produce en Fernando de los RÍOS, ideólogo socialista y cristiano heterodoxo, que confiesa no ser católico no por “no ser religioso, sino por querer serlo más”. En uno de sus discursos públicos lamenta el desconcertante papel del catolicismo español: “Pobre catolicismo español, que nunca ha llegado a ser cristiano”.
2º La tensión entre religión y cristianismo, dominante en la generación del 98, tiene como trasfondo la condena del modernismo, del liberalismo y del socialismo por la jerarquía eclesiástica, así como el Concilio Vaticano I (el de la infalibilidad) y el Juramento Antimodernista de Pio X. Su mensaje, casi dramático, sale de la pluma de Miguel de UNAMUNO: “el catolicismo actual es un espacio inviable para una experiencia religiosa y para la coherencia entre fe y razón”; es decir, no se puede ser religioso y cristiano. Una persona tan sensible a la modernidad y a la experiencia religiosa como Unamuno se horroriza al constatar la alianza establecida entre el trono y el altar y la pérdida de la veta mística que, desde el siglo XVI, latía en la cultura española. Este lamento es bien comprendido por Antonio MACHADO al reconocer ante Unamuno que “la cuestión religiosa solo le preocupa en España a usted y a los que sentimos con usted”. A juicio de este hombre “fundamentalmente bueno” y poeta, la Iglesia en España es “espiritualmente huera” y está dominada por “pedantones incapaces de estudiar nada vivo”. ORTEGA Y GASSET, que siempre se mostró no católico, encontró “la emoción católica perdida” leyendo al poeta italiano Antonio Fogazzaro. Y entonces se pregunta: “Si fuera tal el catolicismo, ¿no podríamos nosotros ser algún día católicos?”. En esta misma línea, el poeta LEÓN FELIPE escribe en su Nueva Antología Rota: “Los grandes depositarios espirituales que llevaban en sus manos el alimento sagrado de la fe, lo vendieron o lo usaron para mover la carroza de la política y de Poder”.
3º La tensión actual entre una sociedad pluricultural y multirreligiosa y el inmovilismo estructural de la Iglesia católica.
La pulsión laicista, exiliada o clandestina durante la Guerra Civil y la dictadura, vuelve ahora con fuerza, recordando la mejor tradición emancipatoria que, desde el s. XVI, ha recorrido sin ruptura las venas de este país.
Si entendemos el laicismo como un derecho básico, social y político cuyo objetivo es instaurar la laicidad, es decir, la autonomía del Estado y la libertad de conciencia, los modos de acceder a estos nobles fines son diferentes. Aunque muy dividido (como suelen acontecer las cosas importantes entre nosotros) esta nueva pulsión laicista se enfrenta al monolitismo de Iglesia jerárquica, incapaz de superar el nacional-catolicismo alimentado por colectivos fundamentalistas y anacrónicos, cuyo poder y medios de comunicación son bien conocidos. Frente a este inmovilismo jerárquico se va consolidando, cada vez mayor fuerza, un discurso crítico y liberador, laicista, tanto al interior de la Iglesia como en la sociedad civil.
Este discurso dibuja un arco virtual con múltiples matices entre un planteamiento radical contra la utilidad pública de las religiones (el Fernando SAVATER de los comienzos o Gonzalo PUENTE OJEA) y aquellos que, a rebufo del filósofo Jügen HABERMAS, consideran más rentable política y socialmente un discurso más comprehensivo en el que cuente no solo la racionalidad de las religiones sino también los límites de la misma razón científica10.
Siguiendo la tipología que establece Díaz-Salazar en su libro ya citado España Laica11, podemos recoger estas tendencias esquemáticamente —y solo con intención pedagógica— en dos planos: el referido a la religión y el plano sociopolítico y económico:
a) Desde el plano religioso podemos encontrar:
Un laicismo excluyente de la religión. Desde una posición, no solo política sino metafísica y ontológica se excluye la religión de la esfera pública. Como su inspirador el laicismo original francés, se trata de un laicismo no solo anticlerical, sino también antirreligioso: rechaza la dimensión pública de la religión.
Un Laicismo neutral y a veces de neutralización de la religión que es compatible, según uno de sus defensores Luis CIFUENTES, con “posiciones filosóficas teístas, ateas y agnósticas”. No se muestra sensible a los posibles beneficios de una sana relación Iglesias-Estado y, consecuentemente, rechaza los Contratos o Acuerdos del Vaticano con los Estados
Laicismo inclusivo o inclusión de la religión ilustrada y liberadora, porque, como ha defendido Luis GÓMEZ LLORENTE, “ni el laicismo es necesariamente antirreligioso, ni el cristianismo es de suyo burgués y reaccionario”. Cabría incluir aquí una lista interminable desde integrantes de la antigua Plataforma por un Sociedad Laica, Fundación CIVES, Izquierda Socialista hasta, al menos en práctica, Europa Laica.
b. Desde el plano sociopolítico y económico que atraviesa todas las anteriores categorías, existe —siempre en la práctica— un laicismo liberal que, ajustado a la nueva burguesía progresista y anticlerical, es capaz de llegar a buenos apaños económicos con la jerarquía de la Iglesia, pero sin incidencia real en el planteamiento político y en la transformación de la economía social. Y un laicismo socialista que, empeñado en un nuevo impulso democrático, apuesta decididamente por un nuevo orden socioeconómico y ecológico. Se trata de un laicismo, muy presente entre los cristianos de izquierda, que va más allá de la libertad de conciencia, la salida de la religión confesional de la escuela pública y la misma financiación de la Iglesia. Su apuesta es por un planteamiento alternativo (otro mundo es posible) de la misma democracia y de la articulación de la convivencia en una sociedad pluricultural y multirreligiosa
Dentro de la Iglesia, los movimientos liberadores hunden sus raíces, no solo en el Jesús de la historia y en la tradición heterodoxa, y aún herética, del cristianismo histórico, sino en fuentes más recientes de la misma Iglesia como el Vaticano II y las Teologías de la Liberación. La lista de estos colectivos, generalmente silenciados, sería interminable. Cito como más conocidos La Asociación de Teólogos Juan XXIII y los cristianos de izquierda, de algún modo cercanos o vinculados a Redes Cristianas, como Iglesia de Base de Madrid, y cuyos medios de expresión más incisivos pueden encontrarse no solo en sus propias páginas web sino también en publicaciones a ellos vinculadas como Iglesia Viva, Éxodo, Utopía, Cristianisme i justícia, Alandar, etc.
III. Algunas cuestiones para pensar, debatir…
1ª Cada día nos va creciendo la evidencia de la incapacidad de las grandes instituciones (UE, Estados nacionales, etc.) para mantener la promesa de igualdad y el bienestar de la ciudadanía. Cuando esto ocurre (y crece la desigualdad social, la precariedad laboral, la pobreza y exclusión, etc.), la gente busca identidad en instituciones menores, mantenidas por la propia etnia o la religión. Cabe entonces preguntarse, ¿qué transformaciones tendría que hacer el laicismo democrático para asegurar a la población poder seguir viviendo junta? O dicho de otra manera, ¿cómo hacer que el derecho a la diferencia pueda convertirse en principio de pertenencia?
2ª Y este sueño: una vez separado el trono y el altar, establecida la laicidad con todo lo que esta ha tenido que superar (los acuerdos con la Santa Sede, la financiación de la Iglesia, la religión confesional en la escuela pública, los símbolos religiosos en lugares públicos, la presencia oficial en actos religiosos, etc.), todavía nos quedará pendiente el problema del Estado: ¿Cómo tendría que ser el Estado laico para ofrecer identidad a todas aquellas personas que hoy no la tienen: nuevos y viejos pobres, parados y jubilados, jóvenes en precario y sin vivienda, jóvenes insumisos, niños con hambre y mujeres discriminadas por razones económicas y de género, trabajadores del campo y trabajadores autónomos, emigrantes, inmigrantes, refugiados, etc.?
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