El 28 de octubre de 2021 publiqué en RD un texto sobre la importancia de la historiografía en el estudio empírico del fenómeno religioso. En el presente texto, reflexiono, apoyado en Hans Joas, en la dimensión psicológica de la lectura empírica del hecho religioso.
En este texto presento, en primer lugar, la idea central formulada por William James cuando afirma que no podemos comprender y analizar correctamente las doctrinas y las instituciones religiosas más que a condición de estudiarlas a partir de la experiencia humana. Lo que no supone que el estudio directamente de los textos (los evangelios, de entrada) y el papel y funcionamiento (de la Iglesia en el caso del catolicismo) no sean fundamentales, aunque en un momento posterior habrá que contemplar otros aspectos.
Esto nos llevará, en segundo lugar, a plantearnos, recordando a Peter Berger en un trabajo mío de 2017, “Morir para renacer” (ed. San Pablo), la necesidad de distinguir dos planos de la conciencia y de la experiencia, llamémoslas por simplificar, ordinarias y extraordinarias.
En fin, en tercer lugar, tras constatar que toda experiencia conlleva una interpretación de la misma, con la ayuda de Joyce y Peirce, ofreceremos un primer esbozo de cómo plantear la relación entre experiencia religiosa y su interpretación, cuestión que nos perseguirá en todo este trabajo.
Recuerdo que mi propósito es llevar a buen término un libro con el objetivo final de ofrecer una visión sociológica de cómo articular la transcendencia (en primer lugar, Jesús de Nazaret, el hombre Dios encarnado de los cristianos) en una sociedad, como la española, muy secularizada y, en ciertos ámbitos, rabiosamente secularista. Nuestra visión y propuesta no tienen un espíritu apologético, menos aún enfrentado a la laicidad, sino, en conformidad con todos los hombres y mujeres de buena voluntad (en feliz expresión del papa Juan), para trabajar conjuntamente, creyentes y no creyentes, por un mundo más justo, más humano, lo que como creyente, etiquetaría del Reino de Dios en la Tierra.
Agradezco los comentarios que he recibido de mi primera parte, como agradecería los que pudiera recibir, tras lectura crítica, de esta segunda. Antes de Navidad espero que reciban un tercer texto, centrado en la antropología sociológica de Emile Durkheim, después abordaré al muy desconocido en España, pero muy actual, Ernst Troeltsch y a Max Weber, cuya tesis del desencantamiento del mundo en base al imperio de la mera racionalidad, será puesta en cuestión.
Me permito anotar mi (nueva) dirección de correo electrónico elzoimaz@gmail.com aunque la anterior javierelzo@telefonica.net, aun sigue vigente por un tiempo.
Según William James 1, "el examen empírico de la experiencia religiosa constituye el punto de salida auténticamente fructífero para la comprensión de la religión". La idea central de James reside en "afirmar que no podemos comprender y analizar correctamente las doctrinas y las instituciones religiosas más que a condición de estudiarlas a partir de la experiencia humana"2. Esta idea de James será central en el pensamiento de Hans Joas y, personalmente, me ha convencido, aunque yo asocio y añado a la experiencia religiosa, la herencia recibida, particularmente en los primeros años de vida. Tiempo habrá para volver a esta idea, para mí central.
La idea de la experiencia religiosa para James, la concreta y desarrolla Hans Joas con estas palabras por mí parafraseadas: Para James, mientras que la moral tiene un carácter restrictivo, esto es, que nos prohíbe ciertos objetivos y ciertos medios de acción, el hombre religioso vive de una pasión que impulsa sus posibilidades de acción a salir de lo cotidiano. Así James se interesa por los estados de excepción en la vida humana, esas situaciones en las cuales el hecho de haber sido atrapado (“saisi”) por algo que sobrepasa al hombre, es particularmente evidente.
Pero está igualmente atento a una modificación duradera de la relación del hombre religioso con el mundo. El concepto que utiliza para ello es el de "faith state " (estado de conciencia) con sus características afectivas y cognitivas, como los sentimientos de paz interior y de voluntad de vivir, pero también el postulado de un orden invisible del mundo y de la presencia de poderes en el seno del mundo que confieren al hombre un sentimiento de seguridad y de quietud.
En un análisis detallado de las experiencias místicas, James describe las iluminaciones súbitas, comprensiones y revelaciones, a menudo difíciles de trasponer en un lenguaje conceptual. Sin embargo, eso no supone que no tengan un aura que les confiere una gran autoridad y que suscita y guía la forma como los individuos tienden a articular su significación. Las descripciones de la fe religiosa dadas por James no son puestas en contraste con las imágenes seculares del mundo - se trata bien de experiencias y no de doctrinas - sino con estados melancólicos o depresivos.
James considera la oración, si ella es más que una demanda o un ritual de fórmulas sagradas, como una tentativa activa de ponerse en relación justamente con las fuerzas de donde proviene la fuerza de vida de los individuos. En la religión James ve, en primer lugar, la capacidad de abandonarse ("self surrender") a diferencia de la “disciplina” de la cual hace prueba el hombre moral. Interpreta las conversiones, a las cuales consagra análisis particularmente detallados, como transformaciones de sí mismo, como la capacidad de sobrepasarse de un desgarro, de una experiencia particularmente negativa. Las descripciones, cautivantes y muy emocionantes, que James ofrece de las experiencias religiosas proporcionaron a la psicología de la religión, pero también, más allá de la psicología, a la ciencia de la religión en su conjunto, una impulsión cuyos efectos se hacen sentir con mucha intensidad hasta nuestros días 3.
Otro aspecto muy importante, al que habremos de volver, es el hecho de que James, además de referirse al “estado de confianza”, también tiene en cuenta la dimensión afectiva de las experiencias religiosas, que, etiqueta como “un estado de seguridad” (state of assurance), pérdida de toda preocupación, presentimiento de que finalmente todo está en orden para sí mismo, la paz, la armonía, la aceptación de la existencia incluso si las condiciones de vida exteriores se modifican (...).Un fervor del querer, de la aceptación, de la admiración es el centro ardiente (brûlant)de este estado del espíritu”.
Esta citación del libro de James 4 muestra que abordar la religión bajo el ángulo de la experiencia no le impide a James, poner en evidencia las dimensiones de esa experiencia que pertenecen a la esfera de los sentimientos, su profundidad, su seriedad, su solemnidad. Desde este punto de vista, apunta Joas que “James es mucho más abierto empíricamente y en un sentido profundo más igualitario y democrático que Schleiermacher (en un apartado comparativo entre ambos en el que no me detengo) pues James reconoce verdaderamente en todos los hombres la capacidad a vivir, aunque de formas distintas, experiencias religiosas”
Excursus de JE en base a un trabajo de Peter Berger
Los estados de excepción a los que se refiere James como "faith state" (estado de conciencia), me hacen pensar en Peter Berger y en su referencia a Alfred Schutz, que he comentado en mi libro “Morir para renacer” y que traigo aquí, con cierta extensión.
Peter Berger, en su extraordinario ensayo “Los innumerables altares de la modernidad” 5 muestra, apoyándose en Alfred Schutz, dos planos diferentes en las vivencias religiosas6. Alfred Schutz (sin hacer mención alguna a la cuestión religiosa) sostiene que la conciencia de un individuo no es un todo coherente, sino que consta de dos planos diferentes. Schutz acuñó dos expresiones: “la realidad cimera”, que Berger traduce como “la realidad de la vida cotidiana” y “las provincias finitas de sentido” que Berger traduce como “realidades a las que escapamos desde la realidad cimera”. Son finitas porque casi siempre son temporales; entramos en ellas al abandonar la realidad cotidiana y son reales mientras duran, pero quedan atrás cuando retornamos a la vida cotidiana”.
Berger lo explica mediante un ejemplo que parafraseo. Yo, en mi vida cotidiana, puedo ir a un teatro, a un cine y antes de que se abra el telón o se proyecte la película, puedo estar conversando con el vecino que tengo al lado, o estoy pensando en una llamada telefónica que tengo que hacer al terminar la proyección, etc. Esta es “la realidad cimera”, la vida cotidiana que tiene unos parámetros concretos. Pero cuando empieza la obra de teatro o la película, mientras me transporta a otra realidad distinta, digamos una obra de Shakespeare situada hace 400 años, me sitúa en un contexto completamente distinto del contexto de la vida cotidiana. Ese contexto dura lo que dura la obra de teatro o la película y, cuando concluye, vuelvo a la realidad cotidiana. Lo que no quiere decir, en absoluto, que no pueda tener incidencia en la vida cotidiana. A veces tan fuerte que puede cambiar la vida de una persona.
Peter Berger lo traslada a la experiencia religiosa. Se refiere a Max Weber cuando, directamente hablando de la religión, distinguía entre “la religión de las masas”, esto es, la experiencia religiosa cotidiana de una persona ordinario que está en la realidad de la vida cotidiana y que no experimenta grandes emociones, frente a lo que llama Max Weber, “los virtuosos de la religión” que tienen una experiencia mucho más intensa y que cruza el umbral de lo cotidiano adentrándose en otra realidad distinta.
Continúa Peter Berger, refiriéndose esta vez a Rudolf Otto, cuando el gran fenomenólogo describe esta realidad de intensidad religiosa, como totaliter aliter (totalmente otra, diferente), cómo una experiencia más allá de lo ordinaria. Berger indica que los grandes místicos son los que ofrecen prototipos de esa vivencia. Y, en este contexto referencia a Teresa de Ávila con estas palabras: “Teresa de Jesús tuvo experiencias extáticas en las que se difuminaba el mundo cotidiano y sólo Dios era real. (…) Sin embargo Teresa tenía que cambiar de realidad cuando salía del éxtasis y debía ocuparse de los libros de cuentas de su orden de monjas. Incluso tenía que gestionar la coexistencia en su conciencia de su realidad mística y del discurso secular que gobierna la realidad de la vida mundana”7.
Ya hemos indicado, varias veces en nuestros trabajos, cómo la religiosidad y la actitud ante la enfermedad conforma un ejemplo destacado de la pluralidad sagrado-profano, que, además, personalmente he vivido con mi experiencia en marzo de 2020 con la Covid, y que relato en el epilogo de mi libro “¿Tiene futuro la religión en España?”, editado por San Pablo el año 2020.
Pues bien, la socióloga Nancy T. Ammerman, en su “Respuesta” al texto de Berger en el libro arriba referenciado, basándose en uno de sus trabajos, refiere lo mismo con estas palabras: “En el ámbito de la salud, la mayoría de la gente relataba sus esfuerzos por comer de modo adecuado y mantenerse sanos, guiados completamente por la educación y la ciencia secular. Por otro lado, su respuesta a las enfermedades graves y a la muerte estaban a menudo colmadas de oración y de la presencia espiritual. Tal vez donde mejor se vean los estados múltiples de la realidad y los distintos relatos es en la persona que reza para que Dios guíe la mano del doctor”8. Evidentemente se puede rezar para librarse de una enfermedad y, también, acudir al médico.
Pero Ammerman va más lejos, y propone una tesis que, como poco, tiene la doble virtualidad de llamar la atención y de hacer pensar. Escribe en su “Respuesta” que “Berger describe la presencia de múltiples realidades seculares y sagradas como un ´cambio de código´. Sin duda resulta apto, pero sospecho que puede establecerse una distinción demasiado tajante entre los códigos y los campos a los que pertenecen. A veces la gente es consciente de que pasa de uno a otro, pero muy a menudo parecen ocupar un espacio único que es a la vez mundano y sagrado. No se trata de que nuestra realidad fundamental intrínseca sea secular, mientras que el mundo que elegimos en el exterior pueda ser religioso si así lo decidimos. Más bien estoy convencida de que la mezcla de lo sagrado y lo secular se parece más al ´spanglish´ que al bilingüismo”.
Spanglish o bilingüismo, esto es, ¿mezclamos los códigos, o los diferenciamos?
Personalmente diría que pueden darse los dos. Creo que mucho depende de la circunstancia en la que ambos códigos operan en la persona de matriz religiosa. Si se enfrenta a una enfermedad grave, muy probablemente lo secular y lo religioso se mezclen. Si estamos ante un investigador social, mientras analiza, digamos, por ejemplo, la religiosidad de un colectivo social, actuará (o tratará de actuar) poniendo entre paréntesis sus creencias, mientras que, ese mismo investigador social, en una eucaristía pondrá (o intentará poner) entre paréntesis su dimensión de investigador social para unirse a la oración de la comunidad. Luego diferenciará los dos planos 9.
De hecho, una cuestión recurrente, ya en los clásicos de la sociología de la religión, es la constatación de que la religión trata de lo ordinario y lo extraordinario. Ya lo vemos en Max Weber, en sus estudios sobre el carisma, cuando se pregunta, cómo traducir en la vida ordinaria el extraordinario carisma del fundador. O, como escribe Olivier Bobineau, “podemos decir que el acto religioso se refiere principalmente a la manera de vivir cada día de lo que ha sido o es extra-cotidiano. Básicamente, el acto religioso hace ordinario con lo extraordinario y extraordinario con lo ordinario”10.
He querido traer este texto, un tanto largo, de mi libro “Morir para renacer”, pues, como veremos más adelante, aborda una de las tesis centrales de Hans Joas al referirse a la complementariedad en la diferenciación de lo sagrado y lo profano. Curiosamente, Hans Joas, en las más de 100 páginas de notas y referencias de su libro, no cita en ningún momento a Berger ni a Schutz.
Primer avance de “la interpretación de la experiencia religiosa”. Josiah Royce y Ch. S. Peirce
Además de William James y de Josiah Royce (prolongador del anterior), Hans Joas presenta la filosofía de Charles Sanders Peirce, en particular su teoría de los signos. Como continuación de la obra de James, Royce trata de la posibilidad de ser religioso de una forma intelectualmente responsable en las condiciones creadas por la ciencia moderna de su tiempo, es decir por el darwinismo, la psicología experimental y la historiografía crítica.
Durkheim ya había planteado, con mucha perspicacia y reprochado a James, de no distinguir correctamente entre la certeza irrefutable (irrefragable) de la experiencia individual y la interpretación de esta misma experiencia por los sujetos de esta experiencia, una interpretación que no es de ninguna de las formas Irrefutable (irrefragable) sino eminentemente contestable. Esta distinción es fundamental. En otras palabras, no se puede negar la experiencia religiosa, o tenida como tal, por las personas que la refieren, pero otra cosa bien distinta es la interpretación que dan de su experiencia. Luego hay que estudiar cómo articular la experiencia tenida como religiosa por los sujetos y su propia y personal interpretación.11 Hans Joas, acabará dando su propia visión de este tema capital al final de su obra “los poderes de lo sagrado”, cuando presente su alternativa a Max Weber.
Los libros que Royce publica después de la muerte de su amigo William James deben ser considerados como respuestas a la publicación de James de su gran estudio sobre “Las variedades de la experiencia religiosa”, particularmente en lo que añaden a la aproximación empírica de James a una teoría de la interpretación. Para este objetivo Royce se sirve de la semiótica de Pierce 12.
Señalemos de entrada que Royce quiere mantenerse equidistante entre una comprensión puramente cognitivista de la fe religiosa – por ejemplo, la fe como conocimiento de las doctrinas- y de la concepción experimentalista de James. Pero, sin embargo, Royce está del lado de James cuando se trata de desmarcarse polémicamente de lo que algunos pensadores denominaban el positivismo de la revelación, esto es, la idea según la cual la creencia en una revelación se encontraría en una estricta oposición al acento puesto en la experiencia subjetiva. Argüían contra tal tesis que presupone que, en la aceptación e interpretación de una revelación no tuvieron nada que ver las condiciones de vida y los conocimientos de las personas que hacen esa experiencia, pues son sujeto y objeto de tal experiencia.
Por cierto, aquí tiene bastante que ver la trasmisión de lo religioso en el seno de cada persona, y la dimensión de la “transmisión”, no está suficientemente señalada, en mi opinión, en los trabajos de Joas. Pero volveremos más adelante a esta cuestión. Detengámonos ahora en Peirce y en su ambición de crear una teoría general de los signos.
Charles Sanders Peirce entendía por signos:
“Imágenes, diagramas, gritos naturales, dedos dirigidos hacia alguna cosa, guiños oculares, nudos en un pañuelo, recuerdos, sueños, figuras imaginarias, conceptos, chistes (gages), síntomas, letras, cifras, palabras, frases, capítulos, libros, bibliotecas, en definitiva todo lo que sea en el universo físico, en el mundo del pensamiento por la materialización de alguna suerte de ideas que sea (….) por la relación con un objeto existente o por la referencia acontecimientos futuros por medio de una regla general - lo que conduce alguna cosa, su signo interpretante (o su sonido interpretante) a ser determinado por una relación correspondiente a la misma idea, a la misma cosa existente”13.
Royce y Peirce requieren una estructura triádica. Así la fórmula de Royce a continuación de la teoría de los signos de Pierce "alguien interpreta alguien, o alguna cosa, para alguien"(en cursiva en el original). Esto vale incluso en los procesos de la autorreflexión en los cuales, según Royce, se puede decir que un ser humano se interpreta para sí mismo. La interpretación deviene así la categoría central para la forma en la que se comprenden las ciencias humanas y sociales, así como para una filosofía que no pierda el contacto con ellas, apuntará Joas, y añade: "la temporalidad aparece así bajo una nueva referencia en el proceso de interpretación. El presente interpreta potencialmente el pasado para el futuro y así hasta el infinito. En esta perspectiva el papel de la memoria y la reconstrucción del pasado, por una parte, y la esperanza y la anticipación del porvenir, por la otra, deviene central tanto para sí mismo, como para la comunidad"14.
"Royce llega incluso a una conclusión casi teológica más importante aún en la defensa de la elaboración de las ideas de Pierce sobre la interpretación, señala Joas. Para él es la Iglesia - y no la idea de una relación individual al redentor Jesucristo - lo que está en el origen de la idea central del cristianismo; la primera formación de las ideas del cristianismo habría nacido de la comunidad de los primeros cristianos, y en este sentido, de la Iglesia. Pablo, él mismo, no sería ciertamente el fundador del cristianismo, pero las comunidades paulinas fueron las primeras en ser conscientes de la esencia del cristianismo”15. Esta primacía de la experiencia colectiva sobre la individual la vamos a encontrar, inmediatamente, cuando abordemos el análisis del planteamiento de lo sagrado en Emile Durkheim.
Una fenomenología de las experiencias religiosas completada por una semiótica, esto es, la combinación de una descripción densa de tales experiencias con una tipología ajustada de las clases de signos, abre a la psicología de la religión una vía que la permite escapar de un viejo dilema. Es efecto, no es apenas plausible considerar que, en lo que concierne a las posibilidades de la experiencia, los seres humanos fueran dependientes de determinadas tradiciones religiosas hasta el punto de estar literalmente encerrados en ellas; pero, a la inversa, no es apenas plausible, tampoco, defender una teoría que afirme que los seres humanos dispondrían de un material de la experiencia totalmente libre de los signos de toda religión y de toda cultura.
Sin experiencia corporal holística los procesos semióticos no tendrían ningún punto de anclaje. Pero sin la producción de significaciones comunes en una situación concreta, cada ser humano quedaría encerrado en su mundo de experiencias subjetivas. Y sin símbolos independientes de las situaciones, y sin las abstracciones que estas lo hacen posibles, no habría ningún examen crítico de toda justificación de pretensiones a la validez de la experiencia y de su interpretación. Tomar en cuenta, de forma consecuente, la dimensión semiótica permite lanzar una pasarela entre, por un lado, la mirada hacia la experiencia en psicología de la religión y, por el otro, hacia las tradiciones e instituciones religiosas y, en consecuencia, a la historia en general lo que corresponde en realidad a las intuiciones ya expresadas por algunos autores: Joas apunta a Herder en su debate crítico con Hume.
Paul Tillich
Estás intuiciones han sido retomadas de muchísimas maneras, tanto en la teología como en las ciencias de las religiones, a menudo, pero no siempre, en referencia directa a William James y mucho más raramente aún en Pierce y en Royce. En Teología, el realismo simbólico de Tillich ocupa una posición clave: así, bajo su influencia, pero recurriendo igualmente a las aproximaciones ulteriores en materia de semiótica y de teoría de los símbolos, el antropólogo de las religiones Roy Rappaport y el sociólogo Robert Bellah han desarrollado sus trabajos novadores. Es así también en ese sentido al que se dirigen las diversas formas de recepción del pensamiento de Eric Cassirer y, en particular, su "Filosofía de las formas simbólicas", en teología como en filosofía de la religión16.
Debe ser remarcado que la teología y las ciencias de la religión no son dos discursos que se desarrollan independientemente el uno del otro, sino que pueden, al contrario, crear entre ellos múltiples interacciones, aun manteniendo cada uno su (relativa) autonomía respectiva. En el dominio de la psicología de la religión como en el de la historiografía de las religiones no los encontramos, necesariamente, en un afrontamiento inamistoso entre un pensamiento dogmático y un pensamiento libre de prejuicios; las cuestiones científicas empíricas y las interrogaciones sobre la justificación de las pretensiones a la validez del discurso religioso, se imbrican de múltiples formas las unas en las otras.
Aquí también la solución no consiste en separar lo que está imbricado, bien al contrario, es posible ponerse de acuerdo sobre las cuestiones empíricas mientras que la discusión de las cuestiones de validez se aprovecha, de forma decisiva, de la investigación empírica sin que ésta última permita, sin embargo, resolver siempre.
En fin, no hay que olvidar que la teología de épocas anteriores, donde dominaba el estado de cristiandad, especulaba bajo una cúpula religiosa cerrada. Pero la nueva teología y la sociología del hecho religioso, en la era secular, dominante ya en la tercera década del siglo XXI, vive al aire libre y debe ayudar en la medida de sus fuerzas a la construcción, incluso, de una cúpula.
Antes Dios era el primer dato; hoy es el mundo, el hombre y la mujer, así como la experiencia viva religiosa. Y, de ahí, y con la socialización religiosa, en la fe recibida, podemos sentir y pensar Dios. Pero, siempre desde la experiencia humana, tenido o vivida como religiosa. Y, como veremos más adelante, en el marco de una comunidad.
Javier Elzo, sociólogo
Religión Digital
1 William James (1842-1910) fue profesor de psicología durante muchos en la Universidad de Harvard.
2 Hay varias traducciones en español. No encuentro la que utilicé en mis lecturas hace años. Señalo aquí la más reciente. William James, “Las Variedades de la experiencia religiosa”, Edit. Trotta, 2017, Traducción de José F. Ivars, y un estudio introductorio de Manuel Fraijó.
3 Hans Joas “Les pouvoirs du sacré“, o. c. p 48-49. Las citaciones de Joas provienen del original inglés del libro de William James.
4 Hans Joas Idid, p 56-57. De la página 193 del original inglés de James
5 Peter Berger, “Los numerosos altares de la modernidad. En busca de un paradigma para la religión en una época pluralista”. Ed. Sígueme. Salamanca 2016, 254 p.
6 Berger referencia este texto de A. Schutz, “On Multiples Realities”: Philosophy and Phenomenological Research 5/4 (1945) 533-576
7 Peter Berger, “Los numerosos altares…” O. c. p. 112
8 Nancy T. Ammerman en “Sacred Stories Spiritual Tribes”. En Journal for the Scientific Study of Religion, 52/2 (2013) 258-278. Ver Conclusiones.
9 Admito, sin dificultad alguna, el carácter un tanto exagerado de la diferenciación entre las dos actitudes del mismo investigador social, de matriz religiosa, en su gabinete de trabajo y en la eucaristía. En ambos casos, por la dificultad de poner en paréntesis sus dos almas, la de creyente en su gabinete de trabajo, la de científico social en la eucaristía, particularmente en las homilías.
10 Olivier Bobineau, entrada “Sociologie religieuse” en la Encyclopedie Universalis, editión 2017
11 Imposible no pensar en los trabajos de Paul Ricoeur. Valga como introducción su “Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido”, Ed. Siglo XXI, 5ª edición en español, 2003, 106 páginas. Recuerdo mis tiempos de estudiante en Lovaina, cuando el estructuralismo en antropología y Teorías de Lenguaje (Saussure entre otros) tenían un protagonismo que siempre me pareció excesivo. No así Paul Ricoeur, uno de mis “maîtres à penser”.
12 Jürgen Habermas en su recientísima publicación “Una nueva Historia de la Filosofía. Tomo 1º, La Constelación occidental de la fe y del saber” (“Auch eine geschichte der philosophie”, en cuya traducción francesa estoy abordando su lectura)” hace referencia a Peirce, señalando que “el saber demostrativo (exceptuando la lógica y la matemática) exige estar fundado en la experiencia” (p. 550 de la edición francesa). Y añade Habermas “las teorías científicas son tributarias, en su carácter de saber riguroso o epistémico, a su estructura deductiva, a saber, a la operación que consiste en deducir de los principios universalistas apoyándose en la experiencia”. No dirá otra cosa Hans Joas.
13 Texto original de Peirce en la p. 66 del libro de Joas, “Los poderes de lo sagrado” en su edición francesa. O. c.
14 Hans Joas, “Les Pouvoirs du sacré ». O. c. p. 67. De nuevo, se impone el recuerdo a la obra de Paul Ricoeur, “La memoria, la historia y el olvido” que tanto he trabajado sobre ETA y los diferentes relatos de su memoria.
15 Ibid., p. 68
16 Ibid., pp. 73 y 74 en mis propias palabras.
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