Los problemas teológicos de la familia son dogmas de fe?

Los problemas teológicos de la familia, ¿son dogmas de fe? José M. Castillo, teólogo iglesia catolica ene 10 2015 Enviado a la página web de Redes Cristianas Teología sin censura 1. Cuando hablamos de la “familia”, ¿de qué hablamos? Para comprender la hondura y la importancia del problema, que aquí afrontamos, hay que tener en cuenta, ante todo, que la familia es: 1) Una unidad económica: la transmisión de la propiedad (los bienes, el patrimonio) ha sido, durante siglos, la base principal del matrimonio (Anthony Giddens, Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000, 67-68). 2) Una unidad jurídica: los deberes y los derechos de los padres, de los hijos, y de las relaciones que deben mantener, han necesitado y han justificado una serie de leyes y las consiguientes dependencias respecto al poder judicial. 3) Una unidad de relaciones emocionales: relaciones entre los cónyuges, entre los padres y los hijos, entre los hermanos…. Pero aquí es de suma importancia señalar que, en la Europa medieval (y todavía en muchas culturas) el matrimonio no se contraía sobre la base del amor sexual, ni se consideraba como un espacio donde el amor debía florecer. La desigualdad de hombres y mujeres era intrínseca a la familia tradicional. En Europa las mujeres eran propiedad de sus maridos. Y esto se extendía, por supuesto, a la vida sexual. Durante gran parte de la historia, los hombres se han valido de amantes, cortesanas y prostitutas. Los más ricos tenían aventuras amorosas con sirvientas. Eso sí, los hombres tenían que asegurarse de que sus mujeres fueran las madres de sus hijos. 4) Una unidad para la procreación: ya que el matrimonio y la familia constituyen normalmente el medio que, mediante la generación, perpetúa la especie y, sobre todo, socializa a los recién nacidos integrándolos en la sociedad. 2. Problemas teológicos de la familia Cuando en este conjunto de problemas (propiedad, derecho, sexo, generación, educación…) entra la religión y se mezcla con tales problemas, a esos problemas se suma un elemento añadido, de enorme importancia (para bien o para mal) porque toca donde nadie más puede tocar, en la intimidad de la conciencia, allí donde uno se ve a sí mismo como una persona honrada o, por el contrario, como un indeseable, un despreciable, una mala persona. Todos los problemas que entran en el enorme bloque de la “bio-ética” están condicionados, en gran medida, por esta intromisión del hecho religioso en la institución familiar. Esto supuesto, la pregunta que se plantea es la siguiente: los llamados “problemas teológicos de la familia”, ¿son problemas que afectan a nuestra fe cristiana? Y por tanto, si un creyente está en desacuerdo con las soluciones “oficiales”, que se les suelen dar a esos problemas, ¿es por eso un mal creyente o incluso un hereje? Dicho de otra forma, ¿se puede disentir de las soluciones “oficiales”, que se suelen dar a los problemas relativos al matrimonio y a la familia, sin ser por eso un mal cristiano que pone en serio peligro su fe y su amor a la Iglesia? 3. Dogma de Fe En la Iglesia se entiende por “Dogma de Fe”, “una proposición objeto de fe divina y católica” (K. Rahner-H. Vorgrimler, Diccionario Teológico, Barcelona, Herder, 1966, 185). Esta afirmación se basa en la definición que, en 1870, hizo el concilio Vaticano I: “Deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ya sea por juicio solemne, ya sea por su magisterio ordinario y universal” (Denzinger-Hünermann, 3011). Por tanto, para que una verdad sea Dogma de Fe, en esa verdad tienen que darse dos elementos esenciales: 1º) Tiene que ser una verdad que ha sido revelada por Dios. 2º) Tiene que ser una verdad que el Magisterio de la Iglesia propone como revelada por Dios. Si falta uno de estos dos elementos esenciales, no hay (ni puede haber) un Dogma de Fe. La negación (o la puesta en duda) de una verdad determinada, que no reúna los dos elementos mencionados, no puede ser nunca una herejía. De lo dicho se sigue que todo lo que no son “dogmas de fe”, son por eso mismo cuestiones de las que se puede disentir. Serían, por tanto, “quaestiones disputatae”, según la denominación que les daba a estas cuestiones la teología escolástica medieval. Es decir, serían cuestiones que siempre pueden estar sometidas a la duda, a la discusión, incluso al disenso. 4. Los problemas relativos a la familia, ¿son Dogmas de Fe? Ante todo, tenemos presente que una verdad teológica es “Dogma de Fe” cuando esa verdad ha sido revelada por Dios (en la Biblia o en la Tradición) y cuando, además de eso, tal verdad ha sido propuesta por el Magisterio de la Iglesia como una afirmación de Fe que ha de ser aceptada y creída como Dogma. Por tanto, no basta preguntarse si tal problema concreto (relativo al matrimonio o a la familia) se encuentra en la “revelación civina”. Además de eso, tiene que estar fuera de duda que esa verdad ha sido propuesta por el Magisterio infalible como Dogma de Fe. Ahora bien, no existe ninguna afirmación teológica, relativa al matrimonio o a la familia, que reúna los dos elementos mencionados. Concretamente, el tema de la ley natural (al que suelen apelar los documentos eclesiásticos cuando se refieren a la familia) aparece, por primera vez, en el Magisterio solemne de la Iglesia, en la Declaración “Dignitatis Humanae” sobre la libertad religiosa, del concilio Vaticano II, en 1963. El tema de la indisolubilidad del matrimonio se menciona por primera vez, en un documento pontificio, en la Encíclica “Arvanum Divinae Sapientiae”, de León XIII, en 1880. El tema de la homosexualidad fue asunto de los manuales de teología moral, hasta que en 1975, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la Declaración “Persona humana”, rechaza abiertamente las prácticas homosexuales como contrarias al constante magisterio eclesial y al sentimiento moral de los fieles. No se trata de analizar aquí estos documentos. Para lo que interesa al presente estudio, basta tener claro que ninguno de estos documentos, ni los que han tratado posteriormente estos asuntos, han sido pronunciamientos del Magisterio infalible de la Iglesia. Por tanto, no se trata de doctrinas vinculantes para la Fe de los cristianos. En consecuencia, no se puede afirmar que los problemas que plantea la teología del matrimonio y la familia sean temas que afectan a la Fe divina y católica. No lo son. Así lo demuestra la historia de la Iglesia y de la teología cristiana. En efecto, durante los primeros siglos de la Iglesia, los cristianos siguieron los mismos usos y costumbres, por lo que concierne al casamiento, que había en el resto del Imperio romano. Esta situación se mantuvo, por lo menos, hasta el siglo IV (J. Duss-Von Werdt, El matrimonio como sacramento, en Mysterium Salutis, IV/2, 411). Lo cual quiere decir que los cristianos de los primeros siglos no tenían conciencia de que la revelación cristiana hubiera aportado algo nuevo y específico al hecho cultural del matrimonio en sí. Por tanto, en aquellos primeros siglos, la Iglesia no tenía un Derecho matrimonial propio y específico. Es más – y esto es importante que se sepa -, la Iglesia, durante casi todo el primer milenio, no sólo se rigió en sus decisiones (también sobre el matrimonio y la familia) por el Derecho romano, sino que “la custodia de la tradición jurídica romana recayó fundamentalmente en la Iglesia. Como institución, el Derecho propio de la Iglesia en toda Europa fue el Derecho romano. Como se decía en la Ley Ripuaria de los francos (61(58)1), en el s. VII, “la iglesia vive conforme al Derecho romano” (Peter G. Stein, El Derecho romano en la Historia de Europa, Madrid, Siglo XXI, 2001, 57). Más aún, en el año 619, el concilio de Sevilla, presidido por san Isidoro, invocaba el Derecho romano como la “lex mundialis”, aceptando así su universalidad (Conc. Hispalense II, can. 1 y 3. Cf. Ennio Cortese, Le Grandi Linee della Storia Giuridica Medievale, Roma, Il Cigno, 2008, 48). Y esto se mantuvo así, no obstante las resistencias de algún que otro autor más puritano, como fue el caso de Beda el venerable. Sin embargo, desde el año 620, las Etymologiae de san Isidoro se erigieron en la fuente de referencia más importante del Derecho romano a lo largo y ancho de Europa (Peter G. Stein, o. c., 58). Ahora bien, es importante saber que el Derecho romano no se ocupara para nada de lo que ocurría dentro de la familia. Las relaciones entre sus miembros eran un asunto privado, en el que la comunidad no intervenía. Todo el Derecho recaía sobre el poder y los privilegios del paterfamilias, en el que se concentraba toa la propiedad familiar. Y todos los poderes sobre la mujer y sus hijos. De manera que los hijos, incluso adultos, no podían poseer bienes hasta la muerte del padre (Peter G. Stein, o. c., 7-8). Como es lógico, estas condiciones y este vacío de legalidad indican claramente que las preocupaciones de la Iglesia no se centraban en los temas relativos al matrimonio y a la familia. En todo el primer milenio, no hay documento alguno del Magisterio que hable de los siete sacramentos. Porque la teología de los siete sacramentos se elabora a partir de los comentarios al Decretum de Graciano (.s. XI). Tales comentarios se hicieron, por tanto, a partir del s. XII, cuando aparecieron los primeros libros de Sententiae o Tractatus sobre los sacramentos (las Sententiae Divinitatis y el Tractatus de sacramentis del Maestro Simón). Hasta que se impuso el tratado de las Sentencias de Pedro Lombardo, que fue aceptado como fuente de los comentarios de los grandes Teólogos Escolásticos, de los siglos XII y XIII. Pero es importante saber que hasta el s. XIV no se impuso la doctrina de los siete sacramentos (José M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los sacramentos, Salamanca, Sígueme, 1981, 375-301). Sabemos que el concilio de Trento dedicó la Ses. VII por completo al tema de los siete sacramentos. Pero, para fijar exactamente el “valor dogmático” que tienen las afirmaciones, que hizo el concilio en esta Sesión, hay que tener en cuenta dos puntos capitales: 1º) Los anathemas que impuso el concilio no significan necesariamente, en modo alguno, condenas de herejía (por ejemplo, DH 1660; 1759. Cf. P. Fransen, Reflexions sur l’anathème au concile de Trente: ETL 29 (1953) 658). 2º) La pregunta que les hicieron a los padres y teólogos del concilio fue si las doctrinas, que enseñaban los reformadores sobre los sacramentos, eran “errores” o “herejías” (CT 5, 844, 31-32). Pero no hubo manera de llegar a un acuerdo sobre este asunto. Así consta expresamente en las Actas del concilio (CT 5, 994, 11-12. DH 1600; cf. José M. Castillo, o. c., 333). Por tanto, no es un “dogma de fe” ni que los sacramentos sean siete; ni que el matrimonio cristiano sea un sacramento instituido por Cristo. A partir de esta afirmación fundamental, hay que tener presente que toda la doctrina del Magisterio, sobre el matrimonio y sobre la familia, nunca ha sido una definición dogmática. Siempre han sido enseñanzas pastorales, catequéticas o, en todo caso, de rango inferior. Ni siquiera el concilio Vaticano II se pronunció dogmáticamente sobre los asuntos que trató. Fue un “concilio pastoral”. Esto es lo que quiso Juan XXIII y mantuvo Pablo VI. La conclusión, que cabe deducir de lo dicho, es que todas las cuestiones y problemas, que se han planteado y se están debatiendo en el Sínodo de la Familia, son cuestiones sobre las que todos los cristianos podemos (y debemos) sentirnos libres para pensar, opinar y decir nuestra opinión, sin que por eso debamos tener miedo a atentar contra nuestra fe y nuestra fidelidad a la Iglesia. 5. Cuestiones de mayor actualidad 1. Divorcio He dicho que el Derecho de la Iglesia, durante los diez primeros siglos de su historia, fue el Derecho romano. Pues bien, en los manuales de Derecho romano se enseña que, al menos hasta el siglo IV, la libertad para divorciarse fue casi total en la sociedad romana. A partir del siglo IV, fue en aumento una cierta reprobación social en los casos de divorcios que se efectuaban sin una causa justificada (cf. Aulo Gelio, en las Noches Áticas, en 232 a. C., que probaría la mencionada reprobación social en los casos de divorcio injustificado). A partir del siglo VI, Justiniano admite el divorcio por “justa causa”. Y se sabe, con seguridad, que la Iglesia aceptó y practicó esta legislación. Por ejemplo, el año 726, el papa Gregorio II responde a una consulta de san Bonifacio: ¿Qué debe hacer el marido cuya mujer haya enfermado y como consecuencia no puede darle el débito conyugal? “Sería bueno que todo siguiese igual y se diese a la continencia. Pero, como eso es de hombres grandes, el que no se pueda contener, que vuelva a casarse; pero no deje de ayudar económicamente a la que enfermó y no ha quedado excluida por culpa detestable” (PL 89, 525). La misma doctrina sobre el divorcio entre cristianos se encuentra en el papa Inocencio I, en respuesta a Probo (PL 20, 602-603; cf. M. Sotomayor, Tradición de la Iglesia con respecto al divorcio: Proyección 28 (1981) 102-103). 2. Homosexualidad Este asunto es motivo y causa de enorme apasionamiento y de más enorme sufrimiento. Ambas cosas. Apasionamiento en quienes lo rechazan. Y sufrimiento en no pocos de quienes lo padecen o lo tienen que soportar, en las sociedades en que esta condición de la sexualidad humana es fuertemente rechazada. Es de sobra conocido que algunas religiones se han opuesto, y se sigue enfrentando, con violencia a las personas de condición homosexual. En la historia del cristianismo, este enfrentamiento ha llegado, a veces, a la violencia extrema del asesinato. Antiguamente, a los homosexuales se les quemaba vivos, como se hacía con los herejes. Sin embargo, a medida que pasa el tiempo, la cultura se humaniza y, sobre todo, se conoce mejor lo que es la condición humana en su totalidad, el juicio y la estimación social de este asunto se va equilibrando. Se suele citar a san Pablo como un opositor tajante de la condición homosexual. Pero hay que matizar este juicio. Pablo, hablando desde la Torá judía, singulariza en Rom 1, 26-27 la homosexualidad únicamente para rechazarla como “contra la naturaleza”. Pero en esa tradición, como en muchas otras, la naturaleza sexual estaba determinada por la biología, el cuerpo y los genitales. Para muchas personas hoy en día, sin embargo, la naturaleza sexual está determinada por la química, el cerebro y las hormonas. Así pues, Pablo nunca se enfrentó a la pregunta que nosotros debemos responder actualmente (J. D. Crossan, J. L. Reed, En busca de Pablo, Estella, Verbo Divino, 2006, 453). ¿Qué pasa si resulta que la homosexualidad es tan “natural”, para algunos, como lo es la heterosexualidad, para otros? En todo caso, no podemos utilizar a Pablo para responder a una pregunta que Pablo, en su tiempo y su cultura, no pudo jamás hacerse, ni sospechar del problema que esa pregunta oculta. Por esto, parece más razonable hacerse esta otra pregunta: ¿aceptó la Iglesia, en siglos anteriores y en algunos casos, el matrimonio homosexual? El Derecho romano, que la Iglesia aceptó e hizo suyo, reconocía dos definiciones de matrimonio. Así lo indican los manuales de Derecho romano (Antonio Fernández de Buján, Derecho Privado Romano, Madrid, Iustel, 2008, 134-135). Una de estas definiciones se encuentra ya en Ulpiano (Digesto, 1. 1. 3) y fue desarrollada por Modestino (D. 23. 2. 1), que entiende el “matrimonio, coniunctio maris et feminae, la unión del hombre y la mujer”. La otra definición está también en Ulpiano (D. 24. 1. 32. 13): “No es la unión sexual lo que hace el matrimonio, sino la afección, affectio, matrimonial”. Como es lógico, la”afección matrimonial” se puede dar y vivir lo mismo entre personas de distinto sexo que entre personas del mismo sexo. Es verdad que la definición de Modestino (“unión de hombre y mujer”) es la que prevaleció en el Decretum de Graciano y, de ahí, pasó al Derecho Canónico. Sin embargo, la segunda de las definiciones mencionadas quedó también recogida en las Instituciones de Justiniano (A. Fernández de Buján, o. c., 135). De forma que donde se pone el acento, en ambas definiciones, es en “el proyecto de vida en común” (o. c., 135). Es evidente que tal proyecto se puede realizar lo mismo entre personas de distinto sexo que entre personas del mismo sexo. Por lo demás – y esto es fundamental -, esta legislación tuvo que traducirse en hechos. O quizá lo que sucedió es que esta legislación era la que correspondía a hechos que se vivían ya en la Edad Media. Esto es lo que demuestra el estudio de John Boswell, Las bodas de la semejanza (Barcelona-Madrid, 1996). La tesis de la obra de Boswell es que los homosexuales existieron en la sociedad medieval occidental, sin ser perseguidos de forma significativa, existiendo también una subcultura gay que era tolerada. A partir del siglo XIII, se acentúa la tendencia hacia la uniformidad en las sociedades cristianas europeas y el fortalecimiento de las autoridades tanto religiosas como civiles, cosa que se puso de manifiesto en la persecución contra los albigenses a los que se acusaba de practicar la sodomía y de cometer delitos “contra natura”. Además, Boswell demuestra que existían rituales para la celebración de la unión matrimonial entre personas del mismo sexo. La plegaria de estos rituales matrimoniales decía: “Bendice a tus siervos N. y N., no unidos por naturaleza… Y concédeles amor recíproco y que permanezcan libres de odio y escándalo…” (John Boswell, o. c., 490-491; cf. Javier Gafo, “Cristianismo y Homosexualidad”, en Javier Gafo (ed.), La homosexualidad: un debate abierto, Bilbao, Desclée, 3ª ed., 1998, 189-222). 6. Reflexión final Es evidente que la institución familiar es la base sobre la que se sostiene la firmeza y la consistencia del tejido social. Una sociedad en la que la familia se desestructura y se rompe es una sociedad que se autodestruye. En una sociedad así, la violencia se desata hasta límites que no imaginamos. Por el contrario, en las peores circunstancias de crisis social, si la familia es sólida, la sociedad se sostiene y mantiene a las personas y a las instituciones. Lo hemos visto en la crisis económica y política de Europa. La unidad familiar ha sido decisiva para mantener una ayuda y una protección segura a quienes los parados y, en general a quienes se han visto en dificultades. Es bien conocida la ayuda que han prestado los pensionistas a los hijos parados, a los niños, a los enfermos, etc. Es evidente también que la familia tradicional está evolucionando. Es un hecho que el elemento determinante de la familia ya no es el matrimonio, sino la pareja. Y el factor decisivo, para el mantenimiento de la pareja, es la comunicación basada en la relación pura (Anthony Giddens, o. c., 73-75). Se trata de la relación “basada en la comunicación emocional”. La relación que se basa en aquella forma de comunicación humana en la que “entender el punto de vista de la otra persona es lo esencial” (o. c., 75). Insistir en este punto, mantenerlo y enriquecerlo, todo esto es mucho más importante que resolver los problemas teológicos tradicionales de la familia. Problemas que fueron planteados por teólogos solteros. Y ahora son de nuevo los solteros los que pretenden resolver los problemas que ellos plantearon Y problemas que los clérigos solteros les metieron en la cabeza a los laicos. Seamos, pues, respetuosos todos, unos con otros. Y, en lugar de discutir cuestiones que no van a resolver los verdaderos problemas que hoy tienen tantas familias, seamos honestos todos. Reconozcamos nuestras limitaciones. Y pongámonos a buscar las verdaderas soluciones.